三、從「去人欲，存天理」到「無我」
無論是佛家、儒家或道家或任何宗派的的成就者，同樣遇到一個問題，就是「欲望」揮之不去。身體的愉佚，眼、耳、鼻、舌、身的觸覺享受，是實實在在的感覺。意識方面的不能自控，如仇恨、怨懟、性幻想、情感發洩等等都是人身不能自主的反應。當行者、梵行者下決心要完整自己的心口意時，困難痛苦就出現。我常說孔子知道「飲食男女，人之大欲存焉！」不單是觀察所得，而是自身領悟所得。當然，很多朋友說我不要冤枉先聖，但不是自身感受，不能如此下定論。
宋代儒學發展至不得不變的時代，漢儒偏重章節訓詁的學風，已發展至盡頭。繼而是以闡釋命理、談性說命的學風就展開了。「理」、「氣」之論，「性」、「命」之學漸次發展。「去人欲，存天理」的論點，應運而生，然而這論點與佛家「無我」有相同之處，好使我們知道，東方、西方聖人賢者，所遇的自身困難，大致一樣。
「去人欲，存天理」最早的出處是（宋）程頤解釋〈損卦〉卦辭：
「先王制其本者，天理也。後人流於末者，人欲也，損之義，損人欲以復天理而已。」
其後程門高棣南宋朱熹更廣而應之：
「臣聞人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。 」（《朱子文集‧延和奏劄二》）
又《四書集注‧孟子》：
「仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。」
又《朱子語類》卷十三：
「人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之。 」「學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。 」
宋儒主張「存理去欲」，認為理是宇宙本源。理與欲是對立體，互不兼存。我們要先看孔孟如何看待欲望？孔曰成仁，孟曰取義，這是孔門兩大道德支柱。要達至仁的境界，要反躬求諸己。人雖有仁的根器，可惜受利欲所薰染，時生疑惑，故孔子曰「克己復禮為仁」，「苟志於仁，無惡也」，「君子無終食之間違仁，顛沛必於是，造次必於是」。子曰「回也，其心三月不違仁。」，由是觀之，安貧樂道亦是修練的一種方法。儒家說的修煉是達至「仁」者的境界，這與無我有甚麼關係？先看看孟子論修仁的過程或方法：
- 〈公孫丑上〉：「仁者如射，射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」
- 〈離婁下〉：「君子所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者恆愛之，敬人者恆敬。有人於此，其待我心橫逆，則君子必自反也。」
- 〈盡心上〉：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。」
- 〈盡心上〉：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，脩身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」
第1,2引文是論及心性，「反求諸己」，即看看自己的問題在哪裡？是自我檢視的行為。「仁者愛人」是指達至仁者境界的人，必然呈現內心對世界世人的愛。孟子認為人有四端，「仁、義、禮、智」，是與生俱，人行惡，是失去本心即「放心」。修仁，就是「求其放心」。第3是悟道境界，「萬物皆備於我」，是知道世間一切均有他存在的理由和價值。第4節是人的窮與達，與「道」無關，對一切外境不起分別心。
在「無我」境界中，知道身體的六種覺受，當中是因緣而成。達與不達亦是因緣，即孔子說我有三畏中的畏天命，天命就是連孔子也不能預計的命運。「無我」令人產生最大的誤會是以為是世界無我，甚麼都不重要。但我們要知道，覺受是的的確確存在的，我們要面對他，而且要清楚當中是沒有一個「我」存在。這與《大學》所說，不謀而合：
「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨也……此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」
「惡惡臭，好好色」是人身體機能感覺的自然反應，無所謂對或錯，但不要沉溺其中。故儒家提出「誠明」、「慎獨」等修行方法，去減低欲望的困擾。
發展至宋代，提出「天理」與「人欲」的對立情態，二者存其一。朱熹解釋天理是：
- 「天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。 」
- 「理者有條理，仁義禮智皆有之。 」
- 「大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。 」
- 「至於一草一木昆蟲之微，亦各各有理。 」
- 「天地之間，有理有氣，理者也，形而上之道也，生物之本也。 」
- 「天下萬物當然之則便是理。 」
- 「世間之物，無不有理，皆須格過。 」
- 「天下之理，終而複始，所以恒而不窮。恒，非一定之謂也，一定則不能恒矣。惟隨時變異，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能識之？ 」
- 「有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。 」
- 「理只是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。 」
- 「理，只是一個理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這個道理，自然血脈貫通」。
根據上列的解釋，我們大概知道朱熹所言的天理，包括自然界運作，生物成長規律，人性的秉懍，物與物及人與物之間的影響，人倫關係等都屬於「天理。」天理是規律、是準則、是人情、是物理、是秩序。朱氏無非是強調「心」之外，還有一個「理」。此處已很明顯與傳統儒家想，發展善性，有點出入。孟子提倡「求其放心」，將上天付與我們的四端，擴而充之，則可以保四海。就「心」上而言，如「萬物皆備於我，反身而誠」。(《孟子．盡心上》) 「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」《孟子．盡心上》明確把《中庸》裏面代表天道的「誠」進一步內化於主體的「心」，從「心」上言。「誠」非外在，「心」本有之。「誠」與「心」，兩者實際上是一而二、二而一的，由此，《中庸》「誠」所具有天道意義被孟子賦予了內在於主體的「心」，「心」同時也具有作為天道本體的意味。如此，則朱氏指出心外一個「理」是與孟子的理論有出入。
實然，宋明兩代大儒多曾細讀佛家經典，在修仁的過程中，有意無意之間，將佛家的一些理論滲入自己的學說內，例如「養心莫過於寡欲」。可是，孔門從不否定欲望，慎獨、思誠等修煉工夫，是在節制人欲上，求其合乎人情，但宋代的修持工夫已接近帶宗教性質。然則，朱氏說的心就是「有我」，「無我」就是理，以佛家角度看宋儒的「去人欲，存天理」，應該是成立的。但又何以要去人欲？
宋人袁采[1]說：
「飲食，人之所欲，而不可無也，非理求之，則為饕為饞；男女，人之所欲，而不可無也，非理狎之，則為奸為淫；財物，人之所欲，而不可無也，非理得之，則為盜為賊。人惟縱欲，則爭端起而獄訟興......」
袁氏解釋飲食男女都是在天理之內，人之欲是不可無，但不是以理而求之，則是縱欲，非理求之，則成盜賊。
四、結論
至此，我們大概有個結論，宋儒的「去人欲，存天理」，與孟子的心學，有所出入。大學的條目，從格物致知到止於至善，就是修行的漸次步驟與境界。「至善」的境界是純然為著別人，毫無私心，我想這個就是「無我境界」的一種顯示。亞里斯多德說人生的目的就是追求幸福，所謂幸福是實踐道德，「靈魂依著自身的理性與外在習俗、教養的熏培使自己逐步的去符合所謂的完美德行，而在這個實踐的過程中，也就是幸福」。
我們不能至善是受困於物欲，包括身體六種覺受的享受（眼、耳、鼻、舌、身、意）。同時，亦受身體感覺的困擾，道教稱「我累」，包括榮譽、利益、金錢、地位，社會尊重，自滿自大與自覺有成就，類似佛家的貪、嗔、癡、慢、疑。
修道就是要將外緣所觸發的欲望降到最低，使之能到達完滿的道德境界，即越接近神，越臻至完善道理境界，這亦是追求精神世界時的痛苦與矛盾。如果確認「人無我」、「法無我」，則去人欲是能成就的。
所謂「無我」，並不是無感覺，佛成就了，肯定已證「無我」境，但佛慈悲。以至佛陀割肉餵鷹及被哥利王節節肢解等，都是沒有怨恨，只有憐憫，這與「去人欲，存天理」，純然配合宇宙天理，在物，則陰陽互動，在人，則盡人倫至善之極。
（全文完）
原載於《新亞論叢》第十五期，台北：萬卷樓，2014。
[1]袁采，字君載，衢州人。宋朝學者、官員。孝宗隆興元年（1163年）進士，官至監登聞鼓院。淳熙五年（1178年），任樂清縣令，任內重建縣學，纂修《樂清縣誌》十卷。官至監登聞鼓院。曾實地考察雁盪山，撰《雁盪山記》。著有《袁氏世范》等。《袁氏世范》成為關於禮儀的重要讀物。
