小時候，老師都愛講《二十四孝》故事。
什麼「臥冰求鯉」、「扇枕溫衾」、「鹿乳奉親」等，筆者已記不起聽過多少遍。當時筆者年紀小，不太明白故事原意，倒常為故事主人翁的種種行為嘖嘖稱奇。要捉魚為什麼要赤身露體躺臥在雪地上？為何不鑿冰求鯉？ 《二十四孝》故事流露的是中國人千百年來「重孝」的精神，但究竟古人講「孝道」有什麼意義？「孝道」在古今又有何分別？
一、「孝道」的意義
「孝」的觀念由來已久。中國的第一部詞典《爾雅》說：「善事父母曰孝。」「孝」的基本含義，就是善於待奉父母的意思。所謂「善事」又是指什麼呢？關於這一點，孔子講到：「今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」（《論語．為政》）孟子亦說：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之志莫大乎以天下養。」（《孟子．萬章上》）。由此可知，「善事」不僅是對父母的物質供養和感情關注，而是要有平天下之志。可能我們會問：「『孝』不是父母與子女之間的事嗎？這又與天下人有什麼關係？」當然，若從子女與父母關係說，所謂「孝」就是：「生則養，沒則喪，喪畢則祭。」（《禮記．祭統》），即是子女應對父母負上生養死葬的責任，但古人講「孝」卻不就此止步。在先秦儒家的詮釋下，「孝」由子女對父母的感激和報答之情，轉化為「內聖外王」的工夫。
就「內聖」而言，子女行孝不僅是履行一種責任，而是個人「道德自覺」的培養。孔子就說：「孝弟（悌）也者，其為仁之本與！」中國人把「仁」（最高的道德總體）的根紮在家庭生活和家庭成員的關係上。「孝弟」講的是什麼？就是孝敬父母，尊敬兄長。儒家為何總是要講「孝弟」？就是父母對我們有生養之恩，所以要孝敬；那麼兄長呢？莫非單憑趕在我們前頭「面世」，就可以得到我們一生尊敬他們的「優惠」嗎？儒家強調「孝弟」的原因，就是把個體「成仁」的根本建立在日常生活和與家庭成員的的情感關係之上。因為儒家的「成仁」，不是抽象的的思考，而是從倫常日用之中得到體現的。
就「外王」而言，如上文所言，孟子說孝子最終要使天下百姓安居樂業。究竟「孝」與「天下養」有什麼關係？《禮記．祭義》記載：
「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也；五者不遂，災及於親，敢不敬乎？」
就如《禮記》所言，個人無論是起居生活，事奉君王，為官處事，對待朋友，上陣殺敵都要恰如其份，反之，就是「不孝」。因為做不好不僅是個人問題，也會「災及於親」。若我們心中有「孝」，行事為人就戒懼隱微，從消極的一面而言，是不想連累父母；從積極的一面而言，更可以「揚名于後世，以顯父母」（《孝經．開宗明義章第一》）。「孝」之能成就「外王」—理想政治之推行—即因於此。
二、從特殊到普遍的「孝」
「孝」原來是一種特殊的、個人的選擇。每個人對待父母的態度和形式都可能會有差異，例如甲可能對雙親言聽計從，照顧周全，反之，乙卻對父母惡言相向，漠不關心；但在古代中國，統治者卻把「孝」從「特殊」推向「普遍」。所以《禮記．祭統》就說：「孝者，畜也。順於道，不逆于倫，是之謂畜。」《禮記》解「孝」的時候，說「孝」就是「畜」，「畜」就是「供養父母」的意思。但怎樣才算是「畜」？什麼才算是「供養父母」？就是「順於道，不逆于倫」。「孝敬父母」就是一種服從（順）人道，不違背人倫關係的行為。什麼是「人道」呢？觀乎《禮記》所謂「人道」就是：「親親、尊尊、長長、男女之別」（《禮記．喪服小記》）的倫理原則和道德規範，這是恆常不變的普遍原則。
「孝」經過提升，講的已不再是「實然」（is）的問題，而是「應然」（ought）的問題。《孝經》講「孝」是：「天之經也，地之義也，民之行也。」（〈三才章第七〉）。既然子女行孝是「天經地義」的，是「本應如此」、「理所當然」的，我們就不會再問為什麼要孝順父母。古人明白：若孝敬父母只是要報答雙親的生養劬勞；只是出於個人對雙親感激之情回饋，這是十分脆弱和不可靠的。因為若然孝敬父母只是一種對父母付出的「回報」（repayment），這樣的「孝」並不是目的，只是手段。
在十年浩劫的時代，大家都唱「爹親娘親不及毛主席親」。這一句話，今天聽起來可能感到匪夷所思。毛澤東就是毛澤東，不論他的功過如何，又怎會比自己的爹娘更親近？若我們以「幸福」總值來衡量父母與毛主席的「可親度」，則可能會發現，毛主席帶領共產黨建立新中國，為數以億計的中國人帶來了新希望，帶來了「幸福」的生活—當然毛犯的「小錯誤」使千萬計的人陷於「痛苦」之中，但總的來說，毛主席為中國人帶來的「幸福」可比「痛苦」多出一大截。如此說來，我們的父母對或許也極力為我們籌謀，然而若與「偉大」的毛主席相比，他們所出產的「幸福」值，只不過是九牛一毛而已。從此而論，我們行孝—若「孝」只是一種「回報」（repayment）行為—的對象就不是父母，而是毛主席了。
李澤厚（1930-）認為：「孝」，本是氏族群體為維護、鞏固、發展其生存延續而要求個體履行的一種社會道德義務。但經由巫術禮儀到禮制化和心靈化之後，「孝」就成為了超越此世間人際的神聖的絕對命令。「不孝」不僅違反人際規則，而且觸犯天條，當遭天遣。「孝」可以說是中國人的「宗教性道德」。[1]因為「孝」成為「絕對命令」，所以就變得「天經地義」。
在這裡筆者必須要說明一點，李澤厚雖然以「康德式」的「絕對命令」（Categorical imperative）來解釋「孝」，但這又與康德（Kant, 1724-1804）的觀點有所不同。若從康德的角度講，我們行孝只純粹為了行孝，行孝就是目的，並沒有任何條件和利益的考慮。我們為什麼會孝敬父母呢？因為我們呱呱墮地之時，就秉承了一種先驗的純粹理性，有了它我們就可以自主地、自律地行孝。而李氏所講的「宗教性道德」對人的內心和人的行為具有不能抗拒、無可爭議的規定性和規範作用。它既是先驗的理性的命令，卻又要求經驗性的感情、信仰、愛敬、畏懼來支持和實現。[2]這就是中西文化不同的地方，在康德而言，若要為人類行為尋求一種能抵擋相對主義和懷疑主義的，既確定又普遍的道德基礎，可以訴諸純粹的理性。可以把道德主體（人）抽象化，不從現實的處境去思考；但對中國人而言，人始終是身在世間的人。我們必須從人與人，或人與物的關係去思考道德問題。
總而言之，古人把「孝」說成是「天經地義的」，主要目的是為「孝」找一個絕對的根據；而古人強調「孝」，是為了培育個體對別人的關注，並從中學習人與人相處的正確方式和態度，經過日積月累的琢磨，最終成就「自我」（成仁）。
[1]所謂「宗教性道德」與Kant所講的「絕對命令」相類似。此類道德律則，如宋明理學家常言的「天理」、「良心」等既具有普遍性和絕對性。又如中國的「三綱五常」，便經常被稱之為「神意」、「天道」、「真理」或「歷史必然性」，即以絕對形式出現，要求「放之四海而皆準，歷時古今而不變」，這就是「宗教性道德」。詳見李澤厚（2002）：《歷史本體論》，北京，三聯書店，頁44-48。
[2]同上注書，頁48。
